В последней трети XX века всемирная история не фигурировала в списке «новых научных» (оснащенных передовыми социальными теориями) исторических субдисциплин и все еще скрывалась в тени универсалистских концепций, разработанных в философии истории и макросоциологии. В основе всемирной истории лежали идеи универсальности, линейности, цикличности, стадиальности, прогресса и т.д. (Освальд Шпенглер, Арнольд Тойнби, Герберт Уэллс, Питирим Сорокин, Филмер Нортроп, Карл Ясперс, Альфред Крёбер, Эрих Фёгелин и др.). В последние десятилетия ХХ века активно использовались также макросоциологические концепции, предлагающие различные модели перехода от традиционного общества к модерному. Хотя с конца 1960-х годов появляется, условно говоря, «новая научная» всемирная история , очень немногие историки, среди них Уильям Макнил и Лефтен Ставрианос , писали всеобщую историю действительно по-иному.
На исходе XX и в XXI веке «всеобщая история» в значительной своей части радикально преображается. В ее границах, на фоне сохраняющейся традиции, утвердились новые - более заметные - направления, которые являются следствием критической и постмодернистской революций в философии (постколониальная критика , прежде всего) и опираются на ряд концепций и подходов, разработанных в ходе антропологического, лингвистического и культурного поворотов.
Это, во-первых, глобальная и транснациональная истории, предлагающие способы конструирования универсального неевропоцентричного мира. Во-вторых, мировая история, которая возникла в ходе переосмысления сравнительной истории цивилизаций, в результате чего в фокусе изучения оказались процессы взаимодействия миросистем и локальных цивилизаций. В-третьих, интернациональная история, изучающая историю формирования и развития различных международных сообществ. С необходимыми оговорками сюда можно отнести методологически переоснащенные историю империй и историю наций.
Победоносное шествие всемирной истории во всех ее изводах является не только несомненной реакцией на мощный социальный заказ, предъявляемый разными общественными группами, включая представителей самого «постколониального мира» (от наций и этносов до носителей модерных и постмодерных идеологий), но и результатом познавательных процессов, пробуждающих исследовательский интерес. Это и заставляет присмотреться внимательнее к тому, что на самом деле представляет собой «историческая глобалистика», насколько она теоретична и в чем методологическая новизна «пространственного поворота» в историографии.
Одна из главных функций географического пространства в историческом исследовании состоит в том, что оно служит способом задать рамки предмету истории, то есть очертить границы социальных взаимодействий в прошлой социальной реальности и тем самым трансформироваться в пространство историческое. При этом историк может исходить из своего видения пространства, может говорить о пространстве, сконструированном участниками социального взаимодействия, а может изучать сам процесс конструирования пространственных образований в тот или иной период прошлого.
Во всех случаях, когда выделенная историком территория не осознавалась как единая в той социальной реальности, которая является предметом его исследования, мы имеем дело с историческим пространством, заданным «извне», то есть сконструированным наблюдающим независимо от представлений исторических акторов.
Радикальное переосмысление исторического пространства осуществил в своих эпохальных трудах Фернан Бродель, который предложил рассматривать как целостные образования исторические ареалы, жизнь которых определялась единой геодемографической средой, независимо от границ политических образований . Тем самым было положено начало обширной истории внегосударственного пространства.
Несколько позднее исследователи обнаружили еще один ресурс и сконцентрировались на изучении того, что люди думали о своем и чужом пространстве, как они видели те или иные географические ареалы, как конструировали территориальные целостности и какими смыслами их наделяли. К подобным исследованиям исторического пространства относятся работы по истории формирования геоисторических (геополитических) конструктов, таких, например, как «Индия», «Восточная Европа», «Балканы», «Кавказ», «Дикий Запад» и др. С историческим пространством в подобной интерпретации связано формирование символического универсума системы культуры: мистические компоненты традиции, приметы «малой родины», дизайн места обитания и базовые основы национальной идентичности. К этому же типу следует отнести и работы по культурной антропологии, в которых анализируется категория «пространство», и исследования истории «ментальных карт» с такими популярными на рубеже веков концептами, как «пограничье», «граница», «зона контакта», «срединность», «ориентализм» (и другие «измы», образованные по аналогии) .
Применительно к сегодняшней исторической науке речь идет о новой стадии аналитической рефлексии, главная задача которой состоит в создании принципиально иного глобального (транснационального) пространства, сегментированного, дисперсного, а главное - не (европо)центрированного.
В исследованиях, которые сегодня, хотя и с большими оговорками, но все же можно объединить под рубрикой «всемирная история», происходит радикальная реисторизация образов Африки, Азии и Латинской Америки, провинциализация «Европы» , деструкция таких обобщенных понятий, как «третий мир», «периферия», «Запад» или «Восток». Категории «Евразия», «Латинская Америка», «Тихоокеанский регион», «Атлантический мир» (но не в броделианском смысле) начинают преобладать над концептами, связанными с «временем по Гринвичу» и «миром Запада». Одновременно появляется большое количество отдельных историко-территориальных объектов, существование которых в прошлом и настоящем человечества «открывается» или переоткрывается. Предметом изучения становятся актуальные для современного мира, но новые для историков аспекты прошлого: миграции, феномены полиязыковости и поликультурности, разнообразные транскультурные процессы, «мир во фрагментах». Попутно осуществляется и деконструкция прежнего компендиума национальных мифов.
Воспользовавшись выражением М.В. Тлостановой, охарактеризовавшей глобализацию как «глобальный исход третьего мира в первый» , заметим, что аналогичный «исход» отслеживается и в социальной мысли, и в ориентированных на глобалистику исторических работах.
Сама по себе глобалистика, дисциплина, под зонтиком которой расположились мировая, глобальная, транснациональная и пр. истории, - междисциплинарное направление. При этом ярлыки «глобальная», «мировая», «межнациональная» истории, равно как и их аналитический багаж, то противопоставляются друг другу, то воспринимаются в тандеме . Термин «глобальная история» более популярен среди философов и социологов, «в то время как большинство историков отдает предпочтение понятиям “всеобщей” или “всемирной“ истории» .
Идейной, и во многом идеологической, базой самых заметных новых направлений всемирной истории является «постколониальная критика». Замечу, однако, что постколониальная критика, предложившая коренную реконструкцию образа мировой истории, включая разрушение границ между всеобщей историей, востоковедением и этнографией, - не такая уж новация. Она тоже из прошлого века. Ее признанные гуру (социальный философ, один из теоретиков и идейных вдохновителей движения новых левых, Франц Фанон, философ Леопольдо Сеа , литературный критик и теоретик Эдвард В. Саид) создали свои основополагающие труды в середине 1900-х годов . В 2000-е годы книги писали уже о них.
А главное, остается важный вопрос, сформулированный И.Н. Ионовым: «Что такое глобализация - реальность или идеологема, что такое глобалистика или постколониальная критика - научное направление или форма манипуляции общественным сознанием?» .
В период 1956 – 1968 гг. броделевские «Анналы» сформировали свой собственный идейный проект, ос- новная линия которого связывает его с подходами с точки зрения «времени большой длительности» и глобальной истории, трактуемых весьма радикально, что проявилось прежде всего в понимании общей экономической истории и в новых экономических разделах количественной и серийной истории.
Сам Ф. Бродель раскрывает источники своей концепции: это идеи М. Блока и других представителей шко- лы «Анналов» о расширении границ исторической проблематики; концепция масштаба социального времени Ф. Перру и Ж. Гурвича; теория длинных волн конъюнктуры Н. Д. Кондратьева; теория экономических (в работах Р. Клеменса, Дж. Акермана, Р. Куртэна) и ментальных (в работах Э. Курциуса, Л. Февра, А. Дюпрона, К. Леви- Стросса) структур и циклов; квантитативная история Э. Лабрусса; география человека В. де ла Бланша; истори- ческая урбанистика Р. Хапке и др. Все эти концепции и теории стали истоками глобальной истории, а также целого ряда направлений социально-гуманитарных исследований конца ХХ – начала XXI в. Однако именно в работах Ф. Броделя были намечены ориентиры, ставшие методологическими основаниями глобальной истории: во-первых, это описание длительных по времени и масштабных по пространственному охвату социальных пр о- цессов; во-вторых, включение всемирно-исторического процесса в контекст геологических, биологических, климатических, эпидемиологических, демографических и других изменений на планете, в-третьих, понимание всемирной истории как истории становления социальной целостности человечества. На этих принципах в даль- нейшем стали строиться частные концепции глобальной истории .
С 1969 г., после ухода Ф. Броделя из журнала, на волне культурной революции, на его место пришла кол- лективная команда, в которую входили Ж. Ле Гофф, Э. Леруа Ладюри и М. Ферро. С этого момента начинает развиваться новый, сильно отличающийся от прошлых, интеллектуальный проект. Отказавшись от идей пред- шествующего броделевского периода, «Анналы» этих лет сместили свои интересы с экономической истории, которой уделялось особое внимание в период с 1929 до 1968 г., перешли к развитию истории ментальностей и исторической антропологии .
Были оставлены в стороне методологические дискуссии, которые раньше велись М. Блоком, Л. Февром и Ф. Броделем. В итоге, интеллектуальный проект третьих «Анналов» оказался гораздо менее выдающимся, чем предшествующие. Речь шла о том, что они перестали уделять внимание глобальной истории. Представители
«Анналов» третьего этапа этот упрек принимали и сами заявляли, что они оставили без внимания глобальную историю. По их мнению, как раз благодаря этому они смогли разработать более узкие и специальные вопросы в избранных ими областях .
Итак, характерные черты «Анналов», которые сохранялись более или менее между 1929 г. и 1968 г., изме- нились, и это породило массу критических отзывов: от критики внутренней разнородности направления и упреков в отказе от ранее достигнутых позиций и методологических завоеваний – и до обвинений в институци- онализации и слиянии с французским истеблишментом .
В отличие от представителей третьих «Анналов», поколение четвертых «Анналы» после 1989 г. предло- жили следующий подход. Объяснение тотальности не сводится к какому-либо единственному принципу, уни- фицирующему весь ансамбль, но достигается в пересечении множества перспектив и объяснительных принци- пов; она определяется в целом, как всеобщая система частичных эквивалентов, в которой экономическое явля- ется также культурным, культурное имеет политический смысл, политическое глубоко укоренено в социаль- ном, а социальное выражается также в экономике и т. д. Это целостное видение, согласно Б. Лепта, еще нахо- дится в экспериментальной фазе и показывает скорее пути и направления исследования, а не полученные р е- зультаты. «Анналы» после 1989 г. заново поставили также и проблему «времени большой длительности», от- стаивая броделевский постулат, по которому именно исторической науке надлежит исследовать темпоральные механизмы социального анализа .
По мнению Б. Лепти и Жан-Ива Гренье, такая процедура была образцово осуществлена в работе Э. Лябрусса.до и после 1989 г. – это отношение к взглядам Ф. Броделя, к понятиям «глобальной истории» и «вре- мени большой длительности». Если «Анналы» третьего этапа отреклись от глобальной истории, предложив взамен возврат к понятиям «общей» истории или возвращение к более детальному изучению более ограничен- ных и локальных тем, то четвертые «Анналы» снова взяли на вооружение проблематику глобальной истории, поставив ее во главу угла .
Идея глобальной истории широко распространена среди многих ученых мира в 90-е гг. XX в. Именно в это время тенденция глобальности совпала с интересом научной общественности к феномену глобализации, и на этой волне зародился проект Global History. В центре внимания «историков-глобалистов» – история глобали- зации, противоречивые концепции которой создают сегодня проблемное поле Global History. «История глоба- лизации является сердцем и новшеством глобальной истории» (The Global…), – утверждает один из «отцов- основателей» американской школы Global History профессор Массачусетского технологического института Б. Мазлиш. В одной из первых концептуальных работ по глобальной истории – вводной статье к сборнику Conceptualizing Global History (1993), выпущенному по итогам одноименной конференции в Белладжио, Б. Мазлиш раскрыл свое понимание глобальной истории, под которой предлагал видеть более широкую область исследований, чем всемирной истории, за счет включения в ее предмет процессов, «придавших форму нашему глобализированному миру» .
Тем не менее, методологические и теоретические возможности, открываемые глобальной историей, призна- ются большинством ученых, работающих в рамках иных направлений и школ. Во-первых, это введение в научный оборот громадного корпуса новых источников. Во-вторых, использование методов смежных наук. В-третьих, пе- ресечение с проблематикой естественных и социальных наук и расширение предметного поля. В-четвертых, сво- бода идейного пространства для построения теорий. В-пятых, мировоззренческий потенциал глобально- исторических концепций, включение наиболее важных результатов исследований в научную картину мира XXI в. Все это открывает широкие перспективы для исследований в области глобальной истории .
Сама категория «глобализация» обладает огромным эвристическим потенциалом, так как ее содержание позволяет свободно развиваться аналитической мысли в пределах существующих научных воззрений, не противореча им. Существующие ныне дискуссии относительно сущности, содержания, этапов и форм глобализа- ции представляют собой ту живую среду, в которой царит свобода мысли и происходит развитие научных идей. Универсальная и глобальная история аспектов глобализации и возможность создания ее концепций в рамках любых идеологических схем открывают достаточно широкие перспективы исследований в этой области и, ко- нечно, глобальной истории – как социальному проекту, рожденному вокруг идеи глобализации. С утверждени- ем монополии той или иной концепции глобализации закончится золотой век глобальной истории .
Интересные формы развития глобальной истории как инновационной дисциплины предлагает Центр гло- бальной истории и культуры исторического факультета Уорвикского университета. Особенность исследований центра – изучение глобализации через межконтинентальное распространение технологий и кросскультурные взаимосвязи .
Деятельность центр осуществляет в форме симпозиумов, конференций, дневных школ, серийных семина- ров, торжественных мероприятий, встреч с почетными гостями, публичных лекций, выставочных проектов, присуждения стипендий, обмена аспирантами и докторантами. Среди других форм образования в Уорвике сле- дует назвать летние школы .
Центр также реализует серию просветительских проектов в области глобальной истории совместно с крупнейшими британскими музеями. Один из последних проектов – изучение мирового распространения фар- фора – «Global Jingdezhen». В 2010 – 2011 гг. cостоялись выставки и публичные лекции в Музее искусства Во- сточной Азии и Британском музее. Их задача состояла в том, чтобы представить пути мирового распростране- ния фарфора и его дизайна в раннее новое время .
Серьезным шагом на пути институциализации глобальной истории стало учреждение в 2006 г. «Журнала глобальной истории» (Journal of Global History), издаваемого Лондонской школой экономики и Кембриджским университетским издательством .
В программной статье П. О`Брайена «Историографические традиции и современные императивы глобаль- ной истории» предмет представлен как интернациональный метанарратив, способный ответить на запросы гло- бализирующегося мира . Редакционная программа так определяет предметное поле глобальной исто- рии: «Журнал освещает важнейшие проблемы глобального развития в длительной исторической перспективе, а также представляет различные исторические версии процесса глобализации». Кроме того, журнал уделяет вни- мание процессам и структурам, препятствующим глобализации, считая их изучение важной областью глобаль- ной истории. .
В 2003 г. была организована исследовательская Сеть в области глобальной экономической истории (Global Economic History Network), которую, по словам Остина, можно рассматривать как «глобализированное» продолжение семинара по глобальной истории» . Сегодня эта сеть объединяет представителей не- скольких дисциплин – истории, экономики, экономической истории, антропологии, географии, социологии из вузов Великобритании, Голландии, Италии, Германии, США, Турции, Индии и Японии.
Глобальная история стремится расширить и углубить представления людей о самих себе, своей культуре и о своих государствах путем расширения географического пространства и удлинения хронологии, принятых в традиционной историографии. Глобальная экономическая история провозглашает необходимость изучения ма- териальной жизни человечества (с учетом данных естественных и социальных наук) в длительной хронологи- ческой и широкой географической перспективе, с тем, чтобы проанализировать различия в производстве и ка- честве жизни во времени и пространстве» , – заявлено на официальном сайте.
Глобальная история стремится расширить и углубить представления людей о самих себе, своей культуре и о своих государствах путем расширения географического пространства и удлинения хронологии, принятых в традиционной историографии. Глобальная экономическая история провозглашает необходимость изучения ма- териальной жизни человечества (с учетом данных естественных и социальных наук) в длительной хронологи- ческой и широкой географической перспективе, с тем, чтобы проанализировать различия в производстве и ка- честве жизни во времени и пространстве» .
Одной из наиболее крупных сетей является Европейская сеть по универсальной и глобальной истории (ENIUGH), задача которой состоит в объединении специалистов, занимающихся соответствующей проблемати- кой. Сеть создана в 2002 г. по инициативе Института глобальных и европейских исследований Лейпцигского университета. Значимыми площадками сети стали Европейские конгрессы по глобальной и всеобщей истории. Первый конгресс прошел в 2005 г. в Дрездене, второй – в 2008 г. в Дрездене, третий – в 2011 г. в Лондоне. По аналогии с ENIUGH в 2008 г. создана Всемирная сеть организаций, занимающихся глобальной и всеобщей ис- торией (Network of Global and World History Organizations). Свою первую конференцию сеть приурочила к ХХI Всемирному историческому конгрессу, состоявшемуся в 2010 г. в Амстердаме .
Эти и другие инициативы европейских университетов показывают, что глобальная история является весь- ма привлекательным и активно продвигаемым брендом в научно-образовательной среде.
Т.С.Трахимик
Наука-2013: сб. науч. ст. В 2 ч. Ч. 1 / ГрГУ им. Я. Купалы; редкол.: Г. А. Хацкевич (гл. ред.), Г. М. Третьяков (зам. гл. ред.) [и др.]. – Гродно: ГрГУ, 2013. – 377 с.
Современную эпоху называют эпохой глобализации. Происходит слияние, интеграция политических, экономических систем, культуры и образования. В эпоху глобализации смысл и назначение истории начинают переоцениваться. В современном мире наметилось несколько тенденций, развитие которых может привести к переосмыслению роли истории для человечества.
Цель глобализации - построение унитарного, единого мира. В силу этого она отрицает существование и развитие национальных историй. Такая история для нее не нужна и даже вредна, так как тормозит процессы глобализации, конвергенции и т.д.
Между тем до сих нор историческая наука развивалась именно в рамках национальных историографий. Таким образом, вся предыдущая история развития нашей науки входит в противоречие с главной современной тенденцией мирового развития. Возможна ли "глобальная история"? Будет ли она играть в будущем ту же роль, какую играна до сих пор? Каков смысл и назначение истории в эпоху глобализации?
Американский философ и политолог Фрэнсис Фукуяма обосновал термин "конец истории". Он выдвинул гипотезу, что цель и смысл хода мировой истории - построение либеральной демократии в мировых масштабах. При ней будут отсутствовать причины для межнациональных, межгосударственных и внутренних войн, конфликтов и т.д., то есть исчезнет, прекратится история в старом смысле - как описание политической борьбы.
"В эпоху победы либеральной демократии прекратится "история с большой буквы"-то есть история, понимаемая как единый, логически последовательный эволюционный процесс, рассматриваемый с учетом опыта всех времен и народов... исторический механизм, представляемый современной наукой, достаточен для объяснения многих исторических перемен и растущего единообразия современных обществ, но он недостаточен для объяснения феномена демократии"
Некоторые ученые указывают, что глобалистическая культура отрицает историю как основу идентичности и самоидентичности. Для нее важнее другие идентичности - принадлежность к какой-либо международной корпорации, к культуре потребителей какого-то продукта, который продается по всему миру, к локальным неисторическим субкультурам. Если данная тенденция действительно получит развитие, то история будет не востребована в той социокультурной сфере, где сегодня она важнее всего. И она перестанет существовать в том виде, в каком она пребывает сейчас.
"Какое будущее ожидает историческое знание в эпоху глобализации? Точно этого, разумеется, никто предсказать не может, однако о некоторых важных тенденциях, пожалуй, уже вполне можно говорить. Главная из них (огорчительная для историков) состоит в том, что постепенно складывающийся единый мир, похоже, вообще не будет нуждаться в истории. Или, выражаясь осторожнее, он не будет нуждаться в тех видах истории, которые нам столь привычны и дороги... У человечества как целого долго не было вообще никакой общей памяти - она начала медленно складываться только в эпоху мировых войн. Поэтому история в глобальном сообществе должна рисоваться прежде всего как отрицание и преодоление национальных, региональных и культурных историй, как история построения единой планетарной цивилизации и как обоснование того, почему в этой цивилизации власть и ресурсы распределяются именно так, как они распределяются, а не как-нибудь иначе. Рассказ в традиционном стиле о возникновении и развитии ближнє- и дальневосточных, африканских, американских, европейских культур оказывается не толь ко "идеологи чески" вредным, но и технически невозможным" .
Российский историк Бойцов предполагает, что классическая историческая наука станет чем-то чисто научным, высокоинтеллектуальным и элитарным - вроде современной ассириологии. А смысл и назначение истории общество будет видеть в удовлетворении своих потребностей.
"Основная функция истории в эпоху глобализации - уже отнюдь не средство идентификации сообщества, как это было раньше, к чему мы так привыкли в завершающуюся (или уже завершившуюся) эпоху "модерна", а источник коммерциализируемых образов. Ясно, что такие образы используются прежде всего для развлечения, так что, нравится нам или нет, история становится способом развлечения, источником удовольствий" .
Кроме сферы развлечения, смысл истории будут видеть в проведении локальных краеведческих исследований, востребованных в сфере туризма и обеспечивающих локальные идентичности, в микроистории - в исследовании очень узких явлений или отдельных людей.
Подобное кардинальное изменение представлений о смысле и предназначении истории в эпоху глобализации теоретически возможно, но стоит заметить, что "конец истории", крах исторической науки, лишение ее всякого смысла в XX в. предсказывались неоднократно, и эти сценарии не сбылись. История существует, пока существуют историки и люди интересуются своим прошлым, руководствуясь разными мотивами потребностью в исторической памяти, в идентичности, в национальной идеологии, в познании мира, в развлечении и т.д.
- Фукуяма Ф. Конец истории и последний человек: пер. с англ. М.: Изд-во ACT, 2004.С. 34.
- Бойцов А/. Л. Выживет ли Клио при глобализации? // Общественные науки и современность. 2006. № 1. С. 92.
- Бойцов М. А. Выживет ли Клио при глобализации? С. 100.
Почему возникает необходимость в развитии глобальной истории - в отличие от истории локальной, истории отдельных стран, регионов, цивилизаций и, наконец, в отличие от истории всемирной или всеобщей, которая, казалось бы, объемлет все? В чем специфика глобальной истории по сравнению с указанными выше историями? Эти закономерно возникающие вопросы тесно взаимосвязаны и нуждаются в том, чтобы осветить их в первую очередь.
Начнем с локальных историй - историй отдельных мест, городов (например, истории Москвы или Лондона), отдельных государств (например, истории России или Франции), отдельных регионов (например, истории Юго–Восточной Азии или Центральной Европы), отдельных цивилизаций (например, истории Древней Греции или Западной Европы) и даже целой группы цивилизаций (например, истории Востока). Несмотря на сильно различающийся масштаб, всем этим историям присущи некоторые общие ограничения, вытекающие из их локальности. Во–первых, это ограничение пространственно–географическое: здесь рассматривается история определенной ограниченной территории земной поверхности, а то у просто отдельной ее точки, Во–вторых, это ограничение временное: история города, государства, одной из цивилизаций или их группы по своей временной продолжительности несоизмеримо меньше не только истории человечества в целом, но и истории цивилизованного мира. Данная страна или цивилизация либо возникли гораздо позже первых цивилизаций (таковы не только все современные государства и цивилизации, но и кажущиеся для нас «древними» древнегреческая или древнеримская цивилизации), либо же они давно прекратили свое существование и, следовательно, также сильно ограничены во времени (Древний Египет или древнейшие цивилизации Междуречья).
Но дело не только в самих этих ограничениях как таковых. Проблема состоит в том, что историю любого города, любой страны или цивилизации нельзя понять без ее связи с историями других городов, других стран и цивилизаций, которые влияют друг на друга и являются взаимозависимыми. Так, историю России нельзя понять без знания истории Западной Европы, Арабского халифата. Золотой Орды, Османской империи, Ирана, Китая, Индии и т.п. Так же обстоит дело и с временной протяженностью: историю США нельзя понять без знания истории Западной Европы, историю Западной Европы невозможно постичь без учета истории Древнего Рима и Древней Греции, ту, в свою очередь, - без знания истории древней Персии, Древнего Египта, Междуречья и т.п. Тот факт, что история США сплошь и рядом изучается без знания истории Западной Европы и вне всякой связи с ней, а история Древней Греции - без знания истории Персии, Древнего Египта и др., говорит лишь о качестве такого «изучения» и ни о чем больше. История - это ткань, из которой мы пытаемся вытянуть отдельные нитки, не понимая, что все нити взаимосвязаны и тесно переплетены, что само «выдергивание» нитки неизбежно ведет к ее деформациям и обрывам. Именно так изучают историю в школах и университетах. Нужно ли удивляться, что такая история сплошь и рядом непонятна, скучна и мало что дает человеку не только в духовном, но даже и в практическом плане? Такая история действительно слишком часто учит лишь тому, что она ничему нас не учит.
Чрезмерно узкая специализация в исторической науке нередко приводит к тому, что теряется сам смысл изучения истории. Бесконечное накопление отдельных исторических фактов превращается в самоцель; при этом длительные споры ведутся по поводу отдельных фактов и фактиков, по поводу уточнения отдельных дат и мест, где происходили те или иные события.
Уточнение необходимо, но оно совершенно недостаточно и часто не принципиально для общей трактовки исторических процессов. К тому же оно никак не спасает от набегов на историю отдельных представителей естественных наук, обладающих ярко выраженным антиисторическим мышлением и стремящихся под видом «уточнения» разрушить историю как таковую. В этом плане справедливой остается констатация современного австралийского историка Д. Кристиана, попытавшегося обосновать необходимость Универсальной истории: «Увы, историки так поглощены исследованием деталей, что они стали пренебрегать масштабным видением прошлого. Действительно, многие историки, веря, что в конечном счете факты скажут все сами за себя (лишь только их будет накоплено достаточное количество), намеренно отказываются от обобщений и забывают, что любые факты говорят только «голосом» исследователя. Результат такого одностороннего подхода - дисциплина, несущая большое количество информации, но с фрагментарным, узким видением своего исследовательского поля. Не удивительно, что становится все труднее и труднее объяснить тем, кого мы учим, и тем, для кого пишем, зачем им вообще нужно изучать историю» [Кристиан, 2001, с. 137 - 138].
Казалось бы, всемирная история лишена этих недостатков, ведь она охватывает и соединяет (или пытается охватить) все страны и цивилизации, все эпохи и периоды, начиная с возникновения самого человека. Но, увы, делает это существующая всемирная история совершенно неудовлетворительно. По сути дела, всемирная история - это прежде всего простая сумма историй отдельных государств, регионов и цивилизаций, и потому действительных связей между подобными отдельными историями, как правило, нет или они очень неполны. Да, в начале или в конце некоторых разделов существующих монографий и учебников по всемирной истории даются краткие вводные параграфы, написанные либо с точки зрения теории общественно–экономических формаций, либо в духе цивилизационного подхода, либо еще как–то. Но эти «обобщающие» параграфы почти ничего не дают и почти ничего не спасают, они существуют сами по себе, а главы, посвященные отдельным странам или отдельным регионам – сами по себе. Попытки же «переписать» истории отдельных стран в духе, например, формационной теории часто ведут к искажению истории: на первый план совершенно неоправданно выходят, например, восстания и революции, а «эксплуатируемые» непрерывно страдают от нестерпимой эксплуатации. Впрочем попытки переписать всемирную историю в духе «европоцентризма» или «китаецентризма», «западоцентризма» или «востокоцентризма» в итоге искажают историю ничуть не меньше.
Коренной недостаток существующей всемирной истории состоит в том, что в ней никак не отражено реальное, действительное единство человеческой истории, теснейшая взаимосвязь всех ее ветвей и подразделений. Единая история искусственно, ради «удобства изучения» (каково это удобство, можно судить по тому характерному факту, что ни один историк не знает всемирной истории, потому что знать ее невозможно в принципе), делится на о сдельные, изолированные друг от друга истории. А потом из этих отдельных историй, как из кирпичей, хотят сложить единую живую историю. Но получается не живой организм, а только труп или скелет. Естественное человеческое стремление состоит в том, чтобы увидеть и почувствовать связь времен, связь эпох и цивилизаций; но вместо того, чтобы помочь в этом стремлении, узкие специалисты – историки утверждают, что такие связи исторической науке не известны. И действительно, узкие специалисты настолько «закапываются» в мельчайших деталях отдельных исторических событий, что в принципе перестают видеть историческое развитие целом, отрицая его единство и целостность. Однако «связь времен» необратимо распалась в головах узких, односторонних специалистов, а не в действительной непрерывной истории, в которой настоящее вытекает из прошлого, а будущее - из настоящего. На самом деле терпит фиаско рассечение единой живой истории на отдельные, изолированные, замкнутые в своей уникальности «события» и «факты». Разумеется, охватить единство истории нашему ограниченному познанию чрезвычайно трудно. Дело дошло до того, что очевидное единство человеческой истории приходится доказывать. Выдающийся немецкий философ Карл Ясперс, занимавшийся этой проблемой, указывал на следующие очевидные его предпосылки:
«Это единство находит свою опору в замкнутости нашей планеты, которая в качестве пространства и почвы едина и доступна нашему господству, затем в определенности хронологии единого времени, пусть она и абстрактна, наконец, в общем происхождении людей, которые относятся к одному роду и посредством этого биологического факта указывают нам общность своих корней… Существенная основа единства состоит в том, что люди встречаются в едином духе всеобщей способности понимания. Люди обретают друг друга во всеобъемлющем духе, который полностью не открывает себя никому, но вбирает в себя всех. С наибольшей очевидностью единство находит свое выражение в вере в единого Бога» [Ясперс, 1994, с. 207].
Современный американский историк Дж. Бентли, говоря о роли межкультурных и межцивилизационных взаимодействий для периодизации глобальной истории, отмечает: «Начиная с отдаленных времен до наших дней межкультурные взаимодействия имели важные политические, социальные, экономические и культурные последствия для всех участвующих народов. Таким образом, становится понятным, что процессы межкультурного взаимодействия могли бы иметь некоторое значение для задач распознания исторических периодов с глобальной точки зрения… Исследователи все более осознают, что история является продуктом взаимодействий, вовлекающих все народы мира. Фокусируя внимание на процессах межкультурного взаимодействия, историки могли бы легче распознавать паттерны непрерывности и изменения, отражающие опыт многих народов, вместо того чтобы навязывать всем периодизацию, выведенную из опыта немногих привилегированных народов» [Бентли, 2001, с. 172 - 173].
Глобальная история непосредственно исходит из единства исторического процесса которое обусловлено тем, что этот процесс происходит на Земле с ее определенными природными условиями и в определенном смысле является продолжением развития единой биосферы. Глобальная история - это единая, но многообразная история. Она не является ни простой суммой историй отдельных этносов, народов, наций, ни тем абстрактно общим, что есть во всех этих историях. Скорее глобальная история является тесным переплетением, взаимодействием различных, разошедшихся, дифференцированных линий, нитей развития человеческого рода, - подобно тому, как ткань является переплетением отдельных нитей, но представляет собой нечто принципиально новое по сравнению с их механической совокупностью.
Глобальная история не измеряет все народы, государства, цивилизации одной или несколькими мерками, не исходит из того, что общество, существующее в одной стране, является будущим или прошлым для общества, существующего в другой стране или другом регионе, как это вольно или невольно утверждали многочисленные теории «единого для всех прогресса», разновидностями которых являются теория индустриального и постиндустриального общества, теория стадий роста, советский марксизм–ленинизм и т.п. В отличие от этих до сих пор широко распространенных и неизбежно идеологизированных теорий, глобальная история рассматривает сложное, многообразное, противоречивое единство различных обществ, государств, цивилизаций как живое, не поддающееся ранжированию, выстраиванию в ряды по степени «развитости» и «прогрессивности» целое. Ибо развитие в одном направлении неизбежно сопровождается деградацией в другом, прогресс неразрывно связан с регрессом, а приобретение одного ведет к утрате другого. Как это ни грустно, "в истории также существуют своеобразные «законы сохранения»: приобретение нового покупается ценой потери прежнего. С этим связано бесконечное многообразие форм жизни, многообразие культур, которое демонстрирует история человечества, и возможно, что именно такое многообразие, рассматриваемое как целое, только и способно восстанавливать целостность человека.
Еще одна важная предпосылка формирования области исторического знания, о которой идет речь, состоит в перманентно присущей истории человечества на всем ее протяжении глобальности. Уже само формирование человечества, которое, согласно современным теориям, скорее всего произошло в одном определенном регионе, предполагает исходное единство и взаимодействие в человеческой истории глобальности и локальности: человечество, возникшее в одном регионе, т.е. локально, оказалось способным заселить всю планету, превратиться в глобальное сообщество. Р. Любберс указывал в этой связи, что первые homo sapience по образу своей жизни были кочевниками, преодолевавшими значительные расстояния, что делало присутствие человека на Земле глобальным; в более поздние эпохи индейские племена двигались от Монголии до Северной Америки, а история об Иисусе в начале нашей эры обошла весь мир . Самое интересное, что, хотя освоение планеты человеком происходило постепенно, уже в очень древние эпохи глобальные процессы исторических изменений охватывали огромные территории, которые составляли тогдашний мир человека, его Ойкумену. Таким глобальным процессом была, например, неолитическая революция, территориальные границы которой невозможно точно определить. Древнейшие из известных нам цивилизаций имеют между собой немало общего, и возникли они примерно в одну эпоху (IV–III тыс. до н. э.). Если учесть, что история человека современного типа насчитывает не менее 40–50 тыс. лет, такое близкое по времени формирование древних цивилизаций вряд ли можно счесть случайным; скорее это следствие глобальных природных, прежде всего климатических процессов - в частности, климатического оптимума голоцена, когда, например, на Средне–Китайской равнине господствовал теплый влажный климат, а ее флора и фауна соответствовали флоре и фауне субтропиков и тропиков [Кульпин, 1999, с. 256].
Глобальные изменения и сдвиги, связанные с воздействием природных или социально–исторических факторов, присутствуют 1 и в более поздние эпохи. Среди этих сдвигов, имевших не только локальное, но и глобальное значение, можно упомянуть, например, события и достижения «осевого времени» К.Ясперса, великое:, переселение народов в начале новой эры. Великие географические открытия XV - XVI вв., образование торгово–колониальных империй в XVII - XVIII вв., современную глобализацию, связанную с распространением новых информационных технологий и средств связи. Об этих и других сдвигах, имевших глобальное значение, речь будет идти ниже. В то же время усиление глобальности в мировой истории не является монотонным процессом, история становится то более глобальной, то более локальной и дифференцированной. Однако, несмотря на то, что в истории наблюдается характерное и весьма значимое чередование периодов относительного усиления и относительного ослабления глобальности, сама глобальность представляет собой неотъемлемую сторону, необходимый аспект человеческой истории, присутствующий с самого ее начала. И это является предпосылкой формирования глобальной истории как области исторического и философского знания.
Глобальная история дает возможность преодолеть ограниченность «европоцентризма» и «западоцентризма» (впрочем, как и «росси–ецентризма» или «востокоцентризма») в трактовке прошлого и настоящего. Эта ограниченность весьма опасна, поскольку она, например, представляет современную «американоцентричную» модель глобализации со всеми ее диспропорциями и уродливыми односторонностя–ми как единственно возможную. Западная историческая наука, как и другие социальные науки на Западе, немало потрудились над тем, чтобы абсолютизировать реально существующие, но отнюдь не исключительные особенности развития Европы и Запада. Справедливо критикуя эту абсолютизацию, канадский историк А.Г. Франк, в частности, отмечает: «Ведь европейцы просто превратили свою историю в «миф», а на самом деле она развивалась при большой поддержке других стран. Европе никогда ничего не давалось легко, а если и давалось, то наименьшую роль здесь играла ее пресловутая «исключительность». И уж конечно, Европа вовсе не «создавала мир вокруг себя». Скорее, наоборот - она присоединилась к мировой экономике, в которой доминировала Азия, и европейцы долго стремились достичь ее уровня развития, а потом «взобрались на плечи» азийской экономике. Вот почему даже такие европейцы, как Лейбниц, Вольтер, Квесни и Адам Смит, считали Азию центром мировой экономики и цивилизации» [Франк, 2002, с. 192–193]. Только подлинно глобальное видение исторического развития способно воссоздавать адекватную и целостную картину прошлого будущего, тем самым предохраняя нас от национализма, шовинизма, самолюбования, которые уже не раз приводили народы и цивилизация к катастрофам.
И. Н. ИОНОВ
НОВАЯ ГЛОБАЛЬНАЯ ИСТОРИЯ И ПОСТКОЛОНИАЛЬНЫЙ ДИСКУРС*
Диалоговый потенциал культуры во многом определяется состоянием исторического сознания в мире и регионе, особенно теми его формами, которые специально ориентированы на диалог. К ним, в частности, относятся постколониальный дискурс, положивший конец европоцентризму и открывший в неевропейских культурах черты субъектности и «нормальности», а также возникающая на наших глазах в 1990-2000-е гг. новая глобальная (интернациональная) история, являющаяся одним из факторов процесса «глокализации». Она универсализирует черты истории отдельных стран и международных отношений, вводит их в глобальный контекст. Однако эти процессы идут довольно противоречиво. Давно заметен кризис постколониального дискурса, в котором обнаруживаются противостоящие друг другу составляющие, на этой основе возрождается интерес к проблеме империй (Stoler, Cooper 1997; Cannadine 2001). Развитие глобальной истории от миросистемной теории И. Валлерстайна к теории Д. Абу-Лугод и особенно Мир-Системы А. Г. Франка одновременно повышает роль Востока в мировой истории и отчасти принижает идею многообразия культур, означает отход от идеи многообразия цивилизаций (Abu-Lughod 1989; Frank 1998; Frank, Gills 1996; Валлерстайн 2006: 224).
В книге «Постколониальное и глобальное. Связи, конфликты, трудности» (2007) проанализированы эти процессы, особенности происхождения постколониального дискурса, его взаимодействие с глобализацией и ее осмыслением, а также разнообразные способы его применения для описания прошлого. По замечанию Р. Криш-
* Исследование выполнено при поддержке РГНФ. Проект «Россия и Латинская Америка в мировом диалоге цивилизаций: сравнительный анализ», грант № 06-01-02017а.
насвами, этот процесс имеет противоречивый характер. Если по-стколониальный дискурс направлен на борьбу с наследием прошлого в стиле деконструкции старых мифов, то миросистемный подход анализирует противоречия настоящего прежде всего в рамках позитивистского подхода. Продемонстрирована противоречивость самого постколониального дискурса, связанная, с одной стороны, с историей антиколониальной борьбы и необходимостью самоутверждения, защиты новой самостоятельной самоидентификации, а с другой стороны - с последующим развитием его деконструкционной составляющей и соответствующим расщеплением постколониальной проблематики на темы национализма, регионов, гендера, империи и др. (Krishnaswami, Hawley 2007). Эта противоречивость отражается и на новой глобальной истории, поскольку та является не продолжением европоцентрической и эко-номцентрической универсальной истории, а стремится показать мир в его сложных связях (в том числе на обновленной концепции миросистем И. Валлерстайна). В конце концов указанные противоречия образуют уникальные констелляции, которые во многом определяют диалогический потенциал культур, в которых доминируют или угнетены данные формы исторического сознания, в частности Латинской Америки и России.
Антиколониальная идеология, постколониальная критика и проблема диалога
Постколониальный критик, подчеркивает И. Бобков, стремится стать медиатором между колонизатором и колонизуемым, создать «неподеленный» язык, при помощи которого можно было бы вести диалог между ними. Однако при этом в постколониальном дискурсе сохраняются элементы, связывающие его с антиколониальным: это «1) проект деконструкции Запада как субъекта имперского дискурса... Запад рассматривается при этом как Великий Колонизатор» и «2) проект легитимации противо-дискурсов, программа выработки и рефлексии различных антиколониальных стратегий» (Бобков 2003: 776-777). Истоками противоречий постколониального дискурса и глобальной истории, таким образом, являются, во-первых, связь с марксистской и националистической традициями;
во-вторых, связь с религиозными убеждениями создававших его мыс-
лителей и вытекающим отсюда субстанционализмом; в-третьих, отношениями постмодернистской ориентации постколониальной литературной критики и профессиональными познавательными задачами исторического знания.
Изначально эти противоречия связаны с тем импульсом отчуждения, который породил у М. Фуко представления о власти-знании и у Ф. Фанона идею об отверженности колониального интеллектуала, которые и легли в основу постколониального дискурса (Фуко 1999; Fanon 1991). Не надо забывать, что критика знания, полученного буржуазными учеными, как и критика отчуждения, порождаемого капиталистическими отношениями, восходят к ранним работам К. Маркса и Ф. Энгельса «Экономическо-философские рукописи 1844 г. (Отчужденный труд)» и «Немецкая идеология» (1845) (Маркс, Энгельс 1955; Маркс 1974). Эти концепции ко времени их усвоения постколониальным дискурсом имели собственную историю, в которой важнейшими страницами были начатая В. И. Лениным борьба советских ученых против буржуазной идеологии и науки, а также стремление И. В. Сталина преодолеть «полуколониальную зависимость России перед Октябрьской революцией» и «зависимость российского царизма и буржуазии от Запада», нашедшие отражение в «Кратком курсе истории ВКП(б)» (История... 1942). Антиколониальные идеи разрабатывали и широко использовали националисты, от Мао Цзэдуна до Х. Д. Перона (Sethi 2006). Антиколониальный пафос здесь стал оправданием создания авторитарного или тоталитарного (принципиально анти-диалогичного) государства.
Особенностью антиколониального дискурса в этом случае является то, что его медиатором-посредником оказывается националистическое или социалистическое государство и находящийся под влиянием его идеологии ученый. Медиация в данном случае, как и в имперском государственническом дискурсе, сменяется своего рода медиатизацией (англ. - аннексия, присоединение территории, нем. в XIX в. - превращение владетельных германских князей из самостоятельных членов германского союза в подчиненных). Обвинение в империализме означает в данном случае повод для ответной атаки и поглощение бывшим угнетенным (или считающим себя угнетенным) идей, ценностей (а порой и имущества) угнетате-
лей. Напомню, что у Г. В. Ф. Гегеля восприятие медиатизации как формы диалога и даже теодицеи связано с определением государства как «нравственного целого» (Гегель 1935: 37, 374, 422). Эта идея составляла ядро его государственнической диалектики, которая противостоит диалогике как особой онтологии.
Сам основатель постколониального дискурса Э. В. Саид видел, что корни этого дискурса уходят далеко вглубь истории, в XIX, а порой и в XVIII в. Но он связывал его прежде всего с гуманистической традицией И. Г. Гердера. В марксизме он опирался на демократическую традицию А. Грамши (Саид 2006: 182, 44). Но при этом в его книге слышался прежде всего «голос порабощенных». Это была форма обновления самоидентификации и в гораздо меньшей степени «мультикультуралистский и... критический анализ власти» (Там же: 519). Саид стремился вернуть угнетенному право на субъектность и выстраивал для этого антиколониальный дискурс, в котором угнетатель и ориенталист рисовались фигурами, заведомо негативно окрашенными. Это был тот самый объекти-зированный образ «отвратительного», который, по мнению Ю. Кри-стевой, используется для самоидентификации, и уже постольку -для смыслообразования (Кристева 2003). Превращение угнетенного в объект как бы являлось основанием для (сознательного или бессознательного) ответного превращения в объект угнетателя. Таким образом, европейские ученые, «французы и англичане - в меньшей мере немцы, русские, испанцы, португальцы, итальянцы и швейцарцы», заведомо принижались (Саид 2006: 8). В ответ образ самого Саида подвергся критике историков-профессионалов и антиисламски настроенных интеллектуалов, в том числе с Востока. В частности, пакистанский публицист Ибн-Варрак обвинил его в «лейкофобии» - ненависти к белым и вообще в виктимном неприятии Запада (Ibn Warraq 2007).
Эта характеристика преувеличена, но отметим, что она рождается вместе с постколониальным дискурсом. Так, мексиканский философ Л. Сеа называл позицию одного из его создателей А. Аб-дель-Малека «убого-националистическим ответом на колониальный империалистический натиск Запада», чреватым возрождением древних империй (Сеа 1984: 35). Дж. Каррье называл тенденцию, проявившуюся у Саида, антиколониальной версией «негативного»
оксидентализма, который означает создание образов Запада (прежде всего в незападном мире), связанных с «эссенциалистским упрощением Запада». П. Хихс именовал эту идеологию «реакционным ориентализмом», который представляет собой «произвольное вывертывание наизнанку ориенталистского дискурса» (Carrier 1995: 3-4; Heehs 2003: 175-176).
Знание для Саида глубоко идеологизированно. Он признавал, что «экономика, политика или социология в современной академической сфере - это идеологические науки, и уж, конечно, они являются “политическими”». Тем самым медиация осуществляется не отдельным ученым, а идеологией как системой представлений, связанной с отношениями власти и государства. Поскольку идеология не может лишиться своего содержания, она не может быть полноценным медиатором, стоящим вне партий. Фактически она действует в режиме монолога, «стягивает» содержание спора на одну сторону. Но таким образом описываются только оппоненты Саида. Самого себя как гуманитария он выводил за границу идеологических споров, считая, что «полем моей деятельности является гуманитарное знание, а поэтому вряд ли там может быть нечто, связанное с политикой» (Саид 2006: 19).
В России подобного рода стратегии имеют длительную историю и связаны с появлением в середине XIX в. славянофильства, репрезентировавшего себя как антитеза насильственной, экспансионистской политике Запада. Так, А. С. Хомяков конструировал дискурс о древнем славянстве как колониальный, как дискурс угнетенного, взывающего к справедливости (за это его сравнивают с Л. Сенгором ). Славяне рисовались им как народ, источники о древнейшей цивилизации которого были уничтожены дикими кельтами и германцами, так что «само имя серба и славянина сделалось во всех наречиях Европы однозначительным с именем раба (servus, sclavus и т. д.)». Поэтому их история оказалась скрытой: «Древние постоянно говорят о них, но мы принимаем имя народа угнетенного за имя состояния, до которого он был унижен». Неслучайно образ славян проецируется философом на образ индийцев как колониального народа и даже на образ самой унижен-
ной его части: славяне, «подобно индийским париям, безропотно носят тяжелое иго презрения и рабства» (Хомяков 1994: 90, 103). Однако тогда это еще не означало ухода от диалога, в частности, с немецкими учеными.
В современной ситуации в России, «поднимающейся с колен», антиколониальная критика Запада в основном связана с имперскими идеями и имеет ярко выраженный антилиберальный характер. Так, например, на конференции «Национальное развитие в условиях глобальной интеграции» в Дели в 2007 г. был заслушан доклад В. В. Аверьянова «Формирование новой сбалансированной трансрегиональной системы: цивилизационный подход против цивилизаторского», в котором при помощи субстанционалистски понятого постколониального дискурса обосновывалась модель «цивилизационного суверенитета». Докладчик противопоставил идею глобализации как западный цивилизаторский проект, связанный с традицией империализма и колониализма, и идею дезинтеграции - как цивилизационный традиционалистский проект, связанный с суверенной «аутентичностью данной традиции». В антиколониалистском стиле он различает тип цивилизатора, который идет к представителям другой культуры как «к дикарям и варварам», и цивилизованного человека, носителя собственных традиций и языка, признающего самобытный источник и парадигматику чужого языка. В центре исследования - восходящие к Ф. Фанону идеи власти-знания и идентичности, которые в данном случае толкуются скорее с точки зрения «традиционалистов», в частности Р. Генона и Ю. Эволы. Однако при этом (как и у А. Абдель-Малека) четко различаются великие цивилизации (империи) и остальные общества, статус которых заметно ниже (Аверьянов 2007).
Еще более откровенно националистически выражается С. Евсеев, который в статье «Имперские этюды» отличает западные, колонизаторские империи, осуществлявшие геноцид даже в Европе (Ирландия), от Российской империи, которая являлась, по его мнению, полем нескончаемого культурного диалога. Он считает ситуацию на Украине после ее присоединения к России крайне выгодной для местного населения (не упоминая о его закрепощении). «В любом случае, - считает он, - голод на Украине 1933 г. несравним с
произошедшим в Ирландии ни в 1650 г., ни в 1845-1849 гг. Там было целенаправленное уничтожение ирландцев по этническому и религиозному признаку». «Очевидно, что сравнение истории ирландцев и украинцев под властью империй, - пишет Евсеев, - ярко показывает противоположность их судеб...» (Евсеев 2007). Тем самым репрезентация империй сводится к выделению «хороших» и «плохих» среди них, обосновывающему монолог «хороших» («своих»).
Этому антизападному монологу в либеральном лагере противостоит западнический (хотя отчасти тоже основанный на постколо-ниальном неприятии империй) монолог, который противопоставляет «плохую» империю (прежде всего Российскую) и национальные государства Запада до степени бинарной оппозиции. Так, по мнению И. Г. Яковенко, имперское прошлое составляет сущность российской истории, но так как империя уже полностью отжила, либо «продление империи грозит исчезновением русских», либо «снятие империи... отрицает... самый русский народ» (Яковенко 1999: 120). Это резко разводит Россию и Запад как исторические сущности. Согласно А. А. Пелипенко, «империи, как удавшегося теократического проекта, на Западе не было, как не было и удавшегося воспроизводящегося имперского сознания - а именно они и есть, по нашему мнению, главный критерий “имперскости”... не стоит подпадать под гипноз имперской риторики... Не было имперского сознания ни у французов, ни тем более у бельгийцев и голландцев. Колониальные империи - это явления совершенно иного порядка, нежели империя как теократический проект» (Пелипенко 2007: 6263). Тем самым приложение постколониального дискурса к России как империи позволяет авторам отчасти оправдывать западные колониальные империи (как «свои»). На этой основе перекрывается диалог не только с современным, самокритичным Западом, но и с собственным народом, который будто бы органически привержен сакрализованной власти и неизменно воспроизводит имперскую теократию.
Однако возможно и развитие диалогов между Востоком и Западом, элитой и народом в России, построенных на научном анализе наследия империи. Последний систематически инициируется аль-
манахом «Ab imperio» и рядом исследователей, в том числе
А. И. Миллером. Он создает совсем иную картину, в рамках которой империи выступают как «инкубаторы модерна» (Миллер 2004; 2008: 26). Вслед за Ф. Купером и Э. Л. Столер отмечается ключевая, но противоречивая роль империй в истории (Stoler, Cooper 1997: 22). «Модерное государство рождается в сердцевинах империй и во многом как реакция на проблемы, возникающие в контексте соревнования империй...» (Миллер 2008: 28). Ценностнорациональная задача империи, по А. С. Кустареву, тесно связана с ее целерациональной задачей: центр империи в результате взаимодействия этих мотивов «расширяется как харизматический очаг, как революция, как цивилизация» (Кустарев 2008: 187). Мессианский проект империи, по мнению О. Ю. Малиновой, выступает в данном случае как антитеза только по отношению к неоконсервативному идеалу «государства-ночного сторожа», а не к любой форме цивилизационного самосознания (Малинова 2008: 65).
В результате возникает не дивергентный, а конвергентный, диалогизирующий образ империй (Osterhammel 2001). А. И. Миллер показывает, что Британия, Франция (при Наполеоне I), Прус-сия-Германия (более удачно), а затем и Россия (в 1830-1860-е гг.), Австрия, Османская империя, Испания (менее удачно) стремились построить нацию-государство внутри империи, а для этого гомогенизировать население, «найти приемлемое сочетание традиционных имперских механизмов и форм правления с формами и методами модерного государства» (Миллер 2008: 28, 31-32). Вина за медленную десакрализацию власти в России возлагается при этом не на народ, а на «упорное нежелание династии» (Уортман 2004; Миллер 2008: 38).
Позиция И. Г. Яковенко и А. А. Пелипенко трактуется в этом контексте как «большевистская» (хотя «ее версии можно встретить в среде, определяющей себя как либеральную»), устаревшая, доминировавшая 20 лет назад. В целом либералы «признают позитивные аспекты наследия (Российской. - И. И.) империи (конструктивную роль интернациональной русской культуры; формирование надэт-нических институтов, которые способствуют развитию
в сторону гражданской нации; технологический прогресс колоний и т. п.» (Малинова 2008: 86-87). Трудности демократизации, связан-
ные с сакрализацией власти, приводят А. И. Миллера к попыткам «настойчивых и изобретательных усилий» по демократизации, в том числе по «нормализации» образа России (Миллер 2004: 345359), а никак не к смирению перед властью, которая «гнобит» народные массы как «варварскую стихию» (Он же 2008: 14, 53-54; Пелипенко 2007: 69-70). Миллер выступает против монополии на интерпретацию национальных интересов, равно свойственную как Аверьянову с Евсеевым, так и Яковенко с Пелипенко, которая ведет, по его мнению, к гражданской войне (Там же: 498-499).
Если в 1980-е гг. гомогенизация образов мировых империй Востока и Запада как великих держав привела П. Кеннеди к созданию классического труда, сильно продвинувшего вперед глобальную историю (Kennedy 1989), то неслучайно, что и в современной России именно такая научная (порой довольно благожелательная) позиция по отношению к империи, учитывающая как наследие постколониального дискурса, так и его критику, позволяет развернуть широкие сравнительные исследования России в контексте глобальной истории (Миллер 2004).
В Латинской Америке стремление к освобождению тоже соединялось у националистов с негативным переосмыслением опыта Запада. Уругвайский философ Х. Э. Родо считал влияние европейских идей позитивизма и прагматизма на Латинскую Америку вредным. Он видел население континента прежде всего как духовную общность, движимую традицией, унаследованной от Испании. Социалист Х. К. Мариатеги в 1920-е гг. указывал на неприменимость к ситуации в Перу западной теории прогресса, а также «либеральной... концепции свободы и справедливости», так как на смену системе аграрного коммунизма империи Инков пришла примерно в десять раз менее продуктивная, «лишенная какой бы то ни было способности к техническому прогрессу» система колониальных латифундий. Поэтому он считал необходимым соединить западные идеи социализма и опыт аграрного коммунизма инков, основанного на общине - айлью (Мариатеги 1963: 94, 123).
Подобные тенденции интегрируются в «философии освобождения», к создателям которой принадлежит аргентинский философ
Э. Дуссель, стремящийся к этической переоценке основных философских теорий второй половины ХХ в. с позиции «Иного» как эксплуатируемого субъекта (прежде всего латиноамериканца), лишаемого справедливого отношения, а также права на высказывание протеста. При этом важнейшей задачей оказывается позитивная идентификация этого «Иного», его соотнесение с идеями власти, собственности и культуры. Западный мир у Дусселя - одно из лиц реальности, но не вся реальность. Большая часть населения Земли -это люди, чьи интересы и идеи не представлены в тотальности культуры, чья жизнь случайна для большого мира. Встает вопрос об «Ином» лице современности и Нового времени вообще, о зависимости образа всей этой эпохи от образа Иного. Америка со времени своего открытия Х. Колумбом становится своего рода «подземным миром», полем первых холокостов (15 млн истребленных индейцев и 13 млн африканских рабов). Это вынуждает Запад создать европоцентрическую, рационалистическую и прогрессистскую версию истории, которая способствует лишь увековечиванию рабства (в форме капитализма) (Би88е1 1996: 2-3, 5, 50, 80, 164).
Так наряду с имманентным внутриевропейским «своим Иным» (русским, евреем), об образе которого рассуждал в свое время Э. Левинас, в Латинской Америке родился образ трансцендентального, «немыслимого Иного», то есть образ индейца, азиата, африканца - варвара, нецивилизованного человека, обитателя периферии, которому радикально отказано в праве голоса, который исключается из диалога и принципиально не может претендовать на справедливость. Внутреннее, относительное Иное превратилось во внешнее, абсолютное Иное (Бш8е1, Ош11о1 1975: 21).
Вместе с основоположниками постструктурализма Э. Дуссель стремится найти алогичность, иррациональность, «разрывы» в европоцентристской и девелопменталистской истории человечества. Но вместе с тем он рассматривает себя как конструктивиста, стремится построить историю колониального мира, основанную на идее «осуществимой утопии», которая выступает для него как необходимый элемент системы (как надежда голодного насытиться завтра). Поэтому Дуссель выстраивает для Иного новую идентичность, зеркальную по отношению к западной идентичности времен «позднего капитализма» и неолиберализма (Би88е1 1996: 3, 6, 17).
При этом философ возводит идею освобождения в абсолют и явно недооценивает опасность догматики идентификационной ориентации при формировании образа реальности в отличие от ее собственно когнитивной, критической ориентации (Roig 1981: 163, 178-179, 184).
Используя методы «лингвистического поворота», Э. Дуссель вместе с тем последовательно субстанционализирует и реифициру-ет получаемые результаты, придавая им социальную, экономическую или даже политическую форму. Все это - кирпичики для создания нового (государственного?) порядка. Если для Э. Левинаса «Иной» - это прежде всего функция, язык, то для Э. Дусселя это субъект - бедняк, так что в отношении него преобладающей является не познавательная, а этическая ориентация, которая делает «философию освобождения» чем-то похожей на этизированную философию истории XIX в. (прежде всего марксизм). Дуссель критикует К.-О. Апеля, «коммуникативному сообществу» которого он противопоставляет сообщество лишенных слова, угнетенных субъектов периферии Мир-Системы, таких как женщины, гомосексуалисты, молодежь и другие. Все они - актуальная живая утопия, люди, не находящие себе места в мире капитализма (ouk-topos). Они противостоят частным тотальностям (монополиям, мужчинам-мачо, учительству, воспроизводящему традиционные взгляды) и господствующей Тотальности в целом. Их угнетение заключается в игнорировании специфики их телесной реальности (corporeality). Требуя справедливости, они создают, по мнению философа, новую политику равенства, братства, солидарности (Dussel 1996: 4, 7-9, 13, 20-36, 113-119).
Этот подход, противопоставляющий Латинскую Америку Западу, не мешал диалогу с западными учеными и высокой оценке ими некоторых его идей (Dussel 1996: 180-196). Однако он вызывал и критику, в частности К.-О. Апель прямо называл его теорию анахроничной. Опровергался центральный для Дусселя тезис о том, что интересы большинства населения Земли не представлены в коммуникативном сообществе: Апель утверждал, что этика дискурса предполагает добровольное представление интересов всех затронутых лиц, в том числе не являющихся участниками коммуникативного сообщества (и это явно соответствует роли западных участни-
ков постколониальных исследований в формировании современного образа мира) (Ibid.: 165-166, 168-170, 201).
Формой развития и одновременно воспроизведения противоречий такого диалога является книга мексиканского историка К. А. Агирре Рохаса о школе «Анналов» (2004), причем последнюю автор скорее в неомарксистском, чем в постколониальном духе считает последним подлинно глобальным феноменом западной историографии. При этом важно, что автор выступает с критической позиции по отношению к французским историкам, используя бро-делевское представление о «времени большой длительности» как длительности исторического контекста и считая броделевские «Анналы» 1956-1968 гг. «кульминационным моментом» их истории (Агирре Рохас 2006: 11, 191). Но его негативное отношение как к «третьему поколению» школы «Анналов», так и к ее современному состоянию (когда она стала «ничем») резко отличает его от того стремления следовать за достижениями этой школы в самых разных направлениях, которое было характерно для А. Я. Гуревича и скорее напоминает более ранние марксистские работы Ю. Н. Афанасьева (Там же: 191; Гуревич 1993; Афанасьев 1980).
Но у Агирре Рохаса и школы «Анналов», тем не менее, остается общая почва, на которой возможен диалог - обостренный интерес к событиям 1968 г. (прежде всего в Мехико, Пекине, Париже и Праге), выдвигаемым в центр современной истории в качестве «культурной революции», которую мексиканский ученый трактует в по-стколониальном духе как коренное изменение природы семьи (и гендерных отношений), школы и СМИ. Оно сопровождается процессом «презентификации» исторического знания, развития «контр-истории» (термин М. Фуко, но близкий также и Э. Дуссе-лю) как дискурса пребывающих в «безвестности и забвении», а также возникновением многополярности и «полицентризма историографических инноваций» (Агирре Рохас 2008: 89-108, 117, 141). Все это выдвигает на первый план принцип «подлинно мультикуль-турного, равноправного, уважительного диалога... наших коллег из Латинской Америки, Африки, Китая и пр. с коллегами из Европы», предметом которого является изучение глобальных проблем, в рамках которых невозможно (тут Агирре Рохас поддерживает И. Вал-
лерстайна) «отделять анализ европейской цивилизации от изучения неевропейских культур и цивилизаций» (Там же: 118, 157).
Надо подчеркнуть, что принцип диалога здесь сформулирован не в рамках профессионального поля, а как общекультурная политическая задача, а потому он все же ориентирован прежде всего на неомарксистов (Там же: 141-163).
Глобальная история и проблема диалога
Образ глобального целого, несводимого к европоцентристской универсальной истории, возникает в ходе постколониального переосмысления роли человека в мире у карибско-алжирского философа Ф. Фанона и закрепляется в миросистемной концепции И. Вал-лерстайна. Именно в их дискуссиях антитеза «Восток - Запад» была переосмыслена в терминах «Север - Юг» и тем самым отчасти деконструирована (Дерлугьян 2006: 25-25). Эта дискуссия развенчивала теории модернизации и прогресса как одностороннего воздействия Запада на Восток и связанные с ними концепции типа «стадий экономического роста», «традиционного общества» и т. п. (Там же: 27). Таким образом, возникло место для диалога о специфике локальных форм культуры (геокультуре), которого не могло быть в теории модернизации, предполагавшей аналитическое сравнение отдельных обществ, находящихся на разных иерархических стадиях. Надо подчеркнуть, что ключевые для Валлерстайна термины «центр» и «периферия» были выработаны латиноамериканскими мыслителями в рамках работы комиссии под руководством аргентинского экономиста Р. Пребиша (Валлерстайн 2006: 66-68, 85-86).
Но подход оказался противоречивым: с одной стороны, миро-системная теория разоблачала субстанционалистское отношение к нациям-государствам (отсюда известная статья Валлерстайна «Существует ли Индия?») (Wallerstein 1995: 131-134), а значит, создавала место для анализа самоидентификации и диалога. С другой -она постулировала ключевое (в том числе эпистемологическое) значение центра для мировой истории, сциентистский и политологический подход к причинам возникновения бинаристской картины истории, из-за чего возникало недопонимание с левыми постколониалистами, взгляды которых Валлерстайн считал вторичными
(Дерлугьян 2006: 35, Валлерстайн 2006: 50-61, 65, 74). Неслучайно впоследствии А. Г. Франку оказалось так важно переместить центр из Европы (точнее, из Атлантики) в Китай. Но признание периодичности возникновения глобализаций в мире делало эту концепцию передовой для 1970-1980-х гг.
Тем не менее, в миросистемной теории велики возможности сдвигов в сторону диалога. И. Валлерстайн в 2004 г. подчеркивал вместе с Агирре Рохасом роль мировой революции 1968 г., акцентировал экономическое, социальное и культурное значение минисистем, таких как домашнее хозяйство, существующих в капиталистической миросистеме, но базирующихся в значительной части на натуральном хозяйстве и обусловливающих тем самым специфику воспроизводства и стоимость рабочей силы. Кроме того, он стал уделять больше места геокультуре, хотя и сохраняет при этом идеал ее целостности (Валлерстайн 2006: 101-109, 148-175).
Сейчас американский профессор костариканского происхождения Р. Гросфогюль стремится к диалогу миросистемного подхода и постколониального дискурса, которые он сближает на почве представлений о «колониальности власти», сформулированных перуанским ученым А. Кихано (Grosfoguel 2007). По словам М. В. Тлостановой, колониальность власти - сквозное явление. Она могла выступать «в самых разных формах - от христианизации до цивилизаторских миссий XIX в., идеологии развивающихся стран после Второй мировой войны и, наконец, культурноэкономической глобализации в 90-е годы XX века... колониаль-ность власти представляла собой постоянное порождение и воспроизводство колониального различия, которое проникало во все сферы человеческой деятельности и определяло основные культурные модели современности... Колониальные и имперские различия обуславливают появление пограничного мышления как следствия взаимодействия местного локального историко-культур-ного опыта и навязанных человечеству глобальных мифов и идеологий - от христианства до капитализма, социализма и, наконец, глобализации. В случае России и постсоветского пространства колониаль-ность власти действует особым образом в силу болезненной актуализации в нашем геокультурном локале именно имперского разли-
чия - то есть различия с Западом» (Тлостанова 2007). По словам Н. Мальдонадо-Торреса, «колониальность переживет колониализм. Она остается живой в книгах, в академических критериях, в культурных паттернах, в здравом смысле и в самовосприятии людей, в их надеждах и чаяниях и во многих других аспектах современной жизни. В определенном смысле мы как современные субъекты вдыхаем колониальность всюду и каждый день» (Maldonado-Torres 2007).
В этом контексте глобальность, преодолевающая колониаль-ность, как об этом писали В. Каволис, Р. Робертсон и другие, предполагает глокализацию, устранение из контекста колониального различия и связанных с ним границ (Robertson 1992). Тем самым глобальное начинает базироваться на локальном, специфическом, способном вступать в диалог. Неслучайно в Латинской Америке центральное значение для создания глобалистского самосознания имели работы индихенистов - упомянутого уже Х. К. Мариатеги, историка и общественного деятеля Л. Чавеса Ороско, который первым в Мексике стал изучать историю индейской общины, ее организацию, внутреннюю структуру и жизнь, а также перуанского исследователя Л. Э. Валькарселя, который высказывался за интеграцию всех расовых и культурных групп населения на основе индейской традиции. В результате закладываются основы для широкого диалога индейцев, которые выражаются в идее «четвертого мира» и создании в 1987 г. индейского парламента в Панаме (Гончарова 1979).
На этой основе происходит соединение исследований традиционных и колониальных микроструктур (асьенда, латифундия, индейская община), региональных и отраслевых исследований. Изучаются формы развития эксплуатации индейского населения, динамики освоения районов и территорий, этнические и расовые процессы. Э. Флороскано (Мексика), С. Багу и А. Феррер (Аргентина), М. Уррутия (Колумбия), Р. Кинтеро (Эквадор) исследовали экономическую и социальную колониальную политику Испании, эволюцию индейской общины и становление крупного землевладения, историю рабства, процессы формирования буржуазии, крестьянства, земельной аристократии. Обобщающие труды по социальной и
экономической истории стран Латинской Америки создали А. Фариас, А. Каррера Дамас (Венесуэла), Х. Колменарес (Колумбия), Т. Гальперин Донгхи (Аргентина), С. Вильялобос (Чили), С. Фуртадо (Бразилия). Имеют место попытки создания континентальной истории, в том числе под редакцией венесуэльского историка Г. Морона.
Для современной глобальной истории (особенно если дело касается ученых-мигрантов, связанных с Латинской Америкой происхождением и интересами, но преподающих в университетах США) характерен анализ собственного опыта субалтерна (Grosfoguel 2007: 94, Mignolo 2005). При этом акцентируется сохранение полуколониальной зависимости формально «независимых» государств как в социально-экономическом отношении, так и с точки зрения «воображаемой географии» мира. В процессе производства знания в этих условиях южное происхождение может, как об этом свидетельствует Р. Гросфогюль, создавать особую перспективу, связанную не с репрезентацией, а с переживаемым жизненным опытом (Grosfoguel 2007: 94). Это тот самый «возвышенный исторический опыт», связанный с личными травмами и их преодолением, который, как показывает Ф. Р. Анкерсмит, может как порождать новую мифологию, так и позволять преодолевать мифы (Ан-керсмит 2007).
В данном случае Р. Гросфогюль рассуждает о положении латиноамериканца в США в глобальном аспекте и ставит проблему неполноправия субалтерна даже в том случае, если он как пуэрториканец, суринамец, антилец живет в качестве гражданина в самом центре западного мира. В этом отношении антитеза «центр - периферия» не работает. Периферия имеет не географический, а культурно-этнический (часто осознаваемый как расовый), то есть семантический характер, базируется на эссенциализации и натурализации культурных различий. В связи с этим встают исторические проблемы: отличия потоков миграций с юга и севера, положения мигрантов из разных стран, изменений старых колониальных и возникновения неорасистских дискурсов и т. п. Одной из важнейших проблем интеллектуальной истории в данном случае является соотношение истории нации, истории империи и истории ее колоний
применительно к каждой из главных колониальных стран и в сравнительном смысле (Grosfoguel 1999: 409-410).
В связи с этим Гросфогюль ставит вопрос о сформировавшейся в Европе XVI-XIX вв. глобальной колониально-расовой формации, основывавшейся на расово-этнической иерархии и дискурсе расы. Именно дискурс о «внутреннем Ином» породил кризис Старого Света, приведший к мировым войнам. Да и после 1960-х гг. биологический расизм лишь трансформировался в культурный расизм как часть новой глобальной колониально-расовой формации. На этой основе автор проводит сравнительный анализ стран ядра капиталистической мир-системы, в том числе США, Франции, Нидерландов, Англии. Во всех них встречается он с тем, что национальная самоидентификация (идея гражданской нации) переплетается с расистскими предрассудками. Латиноамериканцы в этих странах переживают травму раздвоения личности, будучи одновременно гражданами страны и колониальными «Иными» (Ibid.: 430-432).
Аргентино-американский постколониальный критик В. Миньо-ло в книге «Идея Латинской Америки» (2005) также выстраивает образ истории от конкретного к глобальному, прослеживая идею latinidad, ее зарождение, развитие и кризис. Он изучает способы использования этого лозунга, имевшего корнями англо-французское противостояние в Северной Америке, как лозунга сопротивления англо-американской колонизации. Миньоло описывает, как его можно использовать для изменения индивидуальных и коллективных (когнитивных) карт Америки, демонстрируя смыслы этого концепта, бытующие со времен Западной Римской империи. Данный проект составлял часть более широкого, глобального проекта В. Миньоло по исследованию модернити/колонизации (как имперского проекта и «монстра о двух лицах», связанного с идеями спасения, цивилизаторской миссии, модернизации и развития, рыночной демократии), а также деколонизации. Этот план базируется на всей латиноамериканской деколониальной мысли, истоки которой
В. Миньоло видит в идеях и действиях индейцев Перу, Эквадора и Боливии начиная с XVI в., а также испанских колониальных историях. Как подчеркивает Миньоло, этот проект не универсален, он -
лишь один из проектов, касающихся прежде всего его личного опыта, то есть испанской, креольской и метисной традиций (но не индейской, мусульманской, карибской и многих других) (Mignolo 2005; Gonzalez Garcia 2006).
Глобализация и постколониальность, как подчеркивают в совместной статье В. Миньоло и М. В. Тлостанова, имеют свои пределы. Тем не менее, они позволяют анализировать не только историю капиталистических/колониальных империй, но и несходных с ними по типу Османской или Российской империи, создавая тем самым поле для сравнительного исследования в области глобальной истории (Mignolo, Tlostanova 2007: 110).
В России постколониальные и глобально-исторические составляющие этого дискурса связаны прежде всего с изучением материального положения, демографии и ментальностей групп, испытавших на себе положение колониальных «Иных», таких как народные массы («простецы») А. Я. Гуревича. Особое место занимает история российского крестьянства в ее интерпретации Л. В. Миловым, Т. Шаниным, Б. Н. Мироновым, С. А. Нефедовым. Характерно в связи с этим приложение к истории локального социального феномена русского крестьянства универсальных закономерностей -этики выживания в хрестоматии Т. Шанина или неомальтузианской модели демографически-структурного анализа социально-
экономической истории С. А. Нефедовым (Шанин 1992; Нефедов 2005). Показательно сближение Нефедовым положения крестьян в пореформенной России и колониальной Африке. И тут, и там при росте доли вывоза продовольствия за границу (в России ради удовлетворения нужд знати, игравшей роль колонизатора) и связанных с этим ограничениях экологической ниши народа, при некотором росте урожайности «потребление стагнировало на уровне минимальной нормы, но население все же росло». И в Центральной Африке, и в России при этом наблюдалось падение душевого потребления, предшествовавшее взрывам гражданской войны и деколонизации (Нефедов 2005: 255-256).
Если националисты связывают в России идеи цивилизации и государства (прежде всего империи), то историки-глобалисты отчасти разводят их, указывая на парадоксы западного эволюциониз-
ма и порождаемые им противоречия (в частности, на возможность культурного прогресса или стабильности в условиях политической деградации в горных, степных или пустынных условиях) (Крадин и др. 2000). Сфера интереса перемещается от развитого, государственно организованного общества к переходным формам, многие из которых исчезли в условиях колонизации, но иные оказались настолько живучими в сложной демографической и экологической ситуации, что сумели сохранить свою самобытность и тем самым остались как бы альтернативой европейскому историкоэволюционному идеалу. В Японии, например, такого рода опыт считают равноправной частью мирового «триалога» (Kawada п^.).
П. Турчин, а за ним А. В. Коротаев и другие в своих исследованиях вслед за Ибн-Хальдуном признают значимой характеристикой цивилизации меру коллективной сплоченности, ассабийю. Это уже диалог не реалий или специалистов, а ценностей, воплощенных в различных культурах (например, западной, российской и арабской) (Турчин 2007; Гринин, Коротаев 2009). Однако этот диалог осуществляется в контексте традиционного универсализма (при некоторых оговорках), подкрепленного математическими моделями, в рамках которого возникновение городской цивилизации сближается с появлением государства, изменения на Востоке в I тыс. н. э. привязываются к процессу распада древних цивилизаций и появления цивилизаций нового типа (арабской, европейской) (Гринин, Коротаев 2009: 112-113, 264). Используются традиционные для ориенталистского дискурса понятия, такие как «военный потенциал цивилизации», что сближает ее с империей, «территория цивилизации», «варварская периферия» (Гринин, Коротаев 2009: 292-293). В центре внимания авторов - демография, развитие хозяйства, по-литогенез. Формы осмысления своего бытия аборигенами уходят на второй план (за исключением понятия «ассабийя», которое предстает исключением). В итоге неслучайно, что Ближний Восток и Тропическая Африка как элементы современной Мир-Системы вытесняются на периферию исследования (Там же: 470-505).
Если же идеи цивилизации и империи в России и сводятся, это делается в рамках довольно экзотических контекстов, похожих на тот, который использовал Р. Гросфогюль. Мощным импульсом яв-
ляется возрожденческое движение в национальных республиках, стремящееся осмыслить культурное положение своего народа в Российской империи и СССР, помочь своему народу занять достойное место в современной России. Наиболее активным является Татарское историческое общество. Одна из его целей - осмысление государственной традиции татар, в частности преемственности власти между монголо-татарскими ханами ХШ-ХУ вв. и русскими царями. Э. С. Кульпин изучает Золотую Орду как самостоятельную торговую степную цивилизацию, обеспечившую мир на внутреннем пространстве завоеванных территорий, имевшую тюркский язык как инструмент информационного обмена и создавшую свой особый, неповторимый культурный стиль. По его мнению, эта цивилизация, во многом опередившая свое время, оказалась менее прочной на фоне кризиса мировой караванной торговли, чем ме-нее развитая земледельческая цивилизация Руси. В его методологических подходах тесно переплетены постколониальные, в том числе гендерные, составляющие (история поколений) и системный подход, который он рассматривает как путь от абстрактного (субстан-ционалистские представления о цивилизационной сущности, даже о «ДНК культуры») к конкретному - истории отдельных цивилизаций (Кульпин 2008).
В книге, посвященной России и давшей новый импульс глоба-листским исследованиям в нашей стране, М. В. Тлостанова развивает идею характерной для России двойной самоидентификации. Предлагается образ России как квазизападной субалтерной империи, в идеологии которой сочетались образы колонизатора и колонизируемого, развивалось вторичное периферийное западничество и имперское (не совсем колониальное) различение себя со странами Западной Европы. Тлостанова подчеркивает наличие в России множества разных и разнонаправленно развивавшихся, по-разному проявлявших себя в различных обстоятельствах имперских дискурсов, в том числе карикатурный характер российского «цивилиза-торства». Это интеллектуально колонизированный субалтерн, которого западные идеологи наделяли как некоторыми чертами образа Германии, так и демонизированными характеристиками Востока. Опираясь на эти характеристики, русские философы, в
частности Н. А. Бердяев, боролись против экзотизирующих и варварских образов страны на Западе, стремясь поднять статус России и обозначить ее универсальную роль в будущем человечества. Но при этом они заимствовали и позитивно реинтерпретировали западные ориенталистские клише, в частности создавая представления об особой духовности русских как православных. Главной заслугой М. В. Тлостановой является рефлексия по поводу создаваемых русскими образов национальной («инородческой») периферии, что позволяет расширить реальный диалог культур внутри страны, а также рефлексия отношения к образу Запада, которая дает возможность сделать диалог с Западом более осмысленным (Т1о81апоуа 2003).
При этом М. В. Тлостанова отмечает невозможность прямо использовать применительно к России термины «постколониальный» или «посториентализм». Двойная самоидентификация связана в ее интерпретации с образом «политического активиста, без зазрения совести спекулирующего на своей Инаковости». Тупик постколониализма она видит в том, что созданная им когнитивная карта сама несет следы колониализма (Тлостанова 2004: 8-11, 34, 43, 46, 379-380).
Однако при этом она подчас (и со временем все больше) уходит от диалога с идеалами модернизации, считая это своей заслугой. По ее мнению, «деколониальный поворот... сознательно строится как иная парадигма, выпадающая из линейной истории парадигм, эпистем и великих нарративов современности - христианства, либерализма и марксизма... выходит к возможности неевропейских моделей мышления... Тот, для кого актуальны и привлекательны ловушки и блага модерности, конечно, не станет разделять нашу философию. Но это и не нужно, мы никого насильно кооптировать в свой проект не собираемся. Мы всего лишь следуем принципу “сапатистас” - мексиканских революционеров, совершивших первую постмодернистскую революцию XXI (ХХ? -И. И.) века, в которой важен не кровавый захват власти, а теоретическое и ментальное размежевание с модерностью, отказ с ней спорить в ее терминах. ...Поскольку мы все равны, мы имеем право быть разными. Человек, который отказывается играть по правилам
модерности, хотя бы и в рамках своего сообщества, даже только в своем личном этосе, праксисе, становится неуязвим в высшем смысле этого слова» (Тлостанова 2008).
С моей точки зрения, такой человек становился еще и одинок, уязвим «в высшем смысле слова». В использовании наследия Э. В. Саида, Э. Дусселя и других классиков постколониального дискурса, на наш взгляд, важно сохранить и приумножить его коммуникативные возможности, отделив и по возможности и изолировав аподиктическую стратегию создания идентификационных образов и развивая стратегию диалогики и проблематизации, характерную для научного знания (Ионов 2007: 115-11б). Поэтому постулирование самодостаточности как основание ценности пост-колониального дискурса мне не кажется убедительным. Ключевое значение для развития профессионального диалога историков имеют прежде всего исследовательские стратегии, в которых идентификационные практики отодвинуты в сторону или вообще элиминированы и господствует коммуникативная и когнитивная ориентация. Так, для развития универсального диалога историков Латинской Америки, России и Запада и их продвижения в направлении новой глобальной истории имело значение развитие «новой истории» (прежде всего под влиянием школы «Анналов»), которая позволяла рассматривать общество как некую трансисторическую (цивилизационную) целостность, соединить преодоление европоцентризма с идеями глобализации в рамках глобальной истории. Это позволяло установить широкие международные и междисциплинарные связи с историками, социологами, культурологами США и Западной Европы.
Таким образом, современное состояние диалоговых потенций антиколониалистского и постколониального дискуров в Латинской Америке и России довольно противоречиво. Локализм и монологическая замкнутость постколониальных исследований, как нам кажется, могут быть преодолены только в контексте новой глобальной истории, в которой явно выражен универсалистский пафос (при устранении цивилизаторских и манипуляционных перекосов просвещенческих, прогрессистских, имперских и других колони-
альных дискурсов). Однако надо подчеркнуть, что этот путь хотя и труден, но реален, если речь идет о взаимодействии постколони-альных критиков и историков глобальности обоих регионов, например В. Миньоло и М. В. Тлостановой, которые находят общий язык и в ряде совместных статей предлагают образы мира, которые могут быть приемлемыми для населения и культур обоих регионов. Наиболее крупной совместной работой последнего времени является выполненное в глобалистском ключе коллективное исследование об ученых и особенностях процесса познания в постсоветских обществах (Tlostanova, Mignolo 200б). Эта рефлексия показывает, как много общего имеется у России и Латинской Америки, насколько эффективными могут быть поиски решения этих проблем.
Литература
Аверьянов, В. В. 2007. Цивилизация против «цивилизаторов». Золотой лев. Издание русской консервативной мысли 117-118. Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.zlev.ru/n117html
Агирре Рохас, К. А.
200б. Критический подход к истории французских «Анналов». М.: Кругъ.
2008. Историография в 20 веке. История между 1848 и 2025 годами. М.: Кругъ.
Анкерсмит, Ф. Р. 2007. Возвышенный исторический опыт. М.: Европа.
Афанасьев, Ю. Н. 1980. Историзм против эклектики: Французская историческая школа «Анналов» в современной буржуазной историографии. М.: Мысль.
Бобков, И. М. 2003. Постколониальные исследования. Новейший философский словарь. Минск: Книжный дом «Университет»; Интерпрессер-вис.
Валлерстайн, И. 200б. Миросистемный анализ: введение. М.: Территория будущего.
Верт, П., Кабытов, П., Миллер, А. (ред.) 2005. Российская империя взарубежной историографии. М.: Новое изд-во.
Гегель, Г. В. Ф. 1935. Философия истории. В: Гегель, Г. В. Ф., Соч.: в 14 т. Т. VIII. М.; Л.: Гос. соц.-экон. изд-во.
Гимбутас, М. 200б. Цивилизация Великой Богини: мир Древней Европы. М.: РОССПЭН.
Гончарова, Т. В. 1979. Индеанизм: идеология и политика. М.: Наука.
Гринин, Л. Е., Коротаев, А. В. 2009. Социальная макроэволюция. Генезис и трансформации Мир-системы. М.: URSS.
Гуревич, А. Я. 1993. Исторический синтез и школа «Анналов». М.: Индрик.
Дерлугьян, Г. 200б. Самый неудобный теоретик. В: Валлерстайн
Евсеев, С. 2007. Имперские этюды. Золотой лев. Издание русской консервативной мысли 103-104. Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.zlev.ru/n103htm
Ионов, И. Н. 2007. Идентификационная, коммуникативная и когнитивная составляющие цивилизационных представлений. История и современность 2: 79-121.
История Всесоюзной Коммунистической партии (большевиков). Краткий курс. М.: ОГИЗ, 1942.
Крадин, Н. Н., Коротаев, А. В., Бондаренко, Д. М., Лынша, В. А. (ред.) 2000. Альтернативные пути к цивилизации. М.: Логос.
Кристева, Ю. 2003. Силы ужаса: эссе об отвращении. Харьков: Ф-Пресс, ХЦГИ; СПб.: Алетейя.
Кульпин, Э. С. 2008. Золотая Орда: судьбы поколений. М.: ИНСАН.
Кустарев, А. С. 2008. После понижения в должности - Британия, Франция, Россия. В: Миллер 2008: 18б-238.
Маркс, К. 1974. Экономическо-философские рукописи 1844 года. В: Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч.: в 50 т. Т. 42. М.: Политиздат.
Маркс, К., Энгельс, Ф. 1955. Немецкая идеология. В: Маркс, К., Энгельс, Ф. Соч.: в 50 т. Т. 3. М.: Политиздат.
Малинова, О. Ю. 2008. Тема империи в современных российских политических дискурсах. В: Миллер 2008: 57-102.
Мариатеги, Х. К. 19б3. Семь очерков истолкования перуанской действительности. М.: Политиздат.
Миллер, А. И. (ред.)
2004. Российская империя в сравнительной перспективе. М.: Новое изд-во.
2008. Наследие империй и будущее России. М.: Фонд «Либеральная миссия», Новое литературное обозрение.
Нефедов, С. А. 2005. Демографически-структурный анализ социально-экономической истории России. Екатеринбург: Изд-во УГГУ.
Нойманн, И. Б. 2004. Использование «другого»: образы Востока в формировании европейских идентичностей. М.: Новое изд-во.
Пелипенко, А. А. 2007. Печальная диалектика российской цивилизации. В: Яковенко, И. Г. (ред.), Россия как цивилизация: Устойчивое и изменчивое (с. 48-72). М.: Наука.
Саид, Э. 2006. Ориентализм. Западные концепции Востока. СПб.: Русский м1р.
Сеа, Л. 1984. Философия американской истории. Судьбы Латинской Америки. М.: Прогресс.
Тлостанова, М. В.
[Б. г.] Насилие/исключение/подавление как модель отношения к Иному в российском культурном пространстве. Интернет-ресурс. Режим доступа: http://www.1ibrary. с|е8.ги/оп1те/?а=соп&Ь^=559&с^=6643
2004. Постсоветская литература и эстетика транскультурации. Жить нигде, писать ниоткуда. М.: УРСС.
2008. Агонистика уз герменевтика любви. Интернет-ресурс. Режим доступа:
http://www.humamtiesnews.ru/content/artic1es/index.php?artic1e=586&print=Y
Турчин, П. В. 2007. Историческая динамика. М.: УРСС.
Уортман, Р. С. 2004. Сценарии власти. Мифы и церемонии русской монархии. М.: ОГИ.
Фуко, М. 1999. Надзирать и наказывать. Рождение тюрьмы. М.: Ad Marginem.
Хомяков, А. С. 1994. «Семирамида« (И<сследование> и<стины> и<сторических> и<дей>). В: Хомяков, А. С., Соч.: в 2 т. М.: Медиум.
Шанин, Т. (сост.) 1992. Великий незнакомец. Крестьяне и фермеры в современном мире. М.: Прогресс; Прогресс-Академия.
Шемякин, Я. Г. 2001. Европа и Латинская Америка. Взаимодействие цивилизаций в контексте всемирной истории. М.: Наука.
Яковенко, И. Г. 1999. Российское государство: национальные интересы, границы, перспективы. Новосибирск: Сибирский хронограф.
Abu-Lughod, J. 1989. Before European Hegemony: The World System A.D. 1250-1350. Oxford: Oxford University Press.
Appadurai, A. 1996. Modernity at Large: Cultural Dimensions of Globalization. Minneapolis: Minnesota University Press.
Cannadine, D. 2001. Ornamentalism. How British Saw Their Empire. Oxford: Oxford University Press.
Carrier, J. G. ^d.) 1995. Occidentalism: Images of the West. Oxford: Clarendon Press.
Dussel, E. 1996. The Underside of Modernity: Apel, Ricoeur, Rorty, Taylor and the Philosophy of Liberation. Atlantic Highlands, NJ: Humanities Press.
Dussel, E., Guillot, D. E. 1975. Liberation latinoamericana y Emmanuel Levinas. Buenos Aires: Editorial Bonum.
Fanon, F. 1991. Les damnes de la terre. Paris: Gallimard.
Frank, A. G. 1998. ReOrient: Global Economy in the Asian Age. Berkeley, Los Angeles: UCLA.
Frank, A. G., Gills, B. K. ^ds.) 1996. The World System: Five Hundred Years of Five Thousand. London: Routledge.
Gonzalez Garcia, M. 2006. Towards a Decolonial Horizon of Pluriversa-lity: A Dialogue with Walter Mignolo on and around The Idea of Latin America. Available at: http://waltermignolo.com/txt/publications/interviews/ MonicaGonzalez-WalterMignolo.doc
1999. “Cultural Racism” and Colonial Caribbean Migrants in Core Zones of the Capitalist World-Economy. Review: Fernand Braudel Center. Vol. XXII: 4, 409-434.
2003. Colonial Subjects: Puerto-Ricans in a Global Perspective. Berkeley: California University Press.
2007. World-System Analysis and Postcolonial Studies: A Call for a Dialogue from the “Coloniality of Power” Approach. The Postcolonial and the Globalization Theory. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Heehs, P. 2003. Shades of Orientalism: Paradoxes and Problems in Indian Historiography. History and Theory 42.
Ibn Warraq 2007. Defending the West: A Critique of Edward Said’s Orientalism. New York: Prometheus Books.
Irwin, R. 2007. For Lust of Knowing: The Orientalists and their Enemies. London: Penguin Books.
Kawada, J. Beyond Cultural Relativism and Globalism - A Proposal to Deepen Cultural Awarness through «Trialogues». Available at: www.unu.edu/dialogue/papers/Kawada-abst-cs.pdf
Kennedy, P. 1989. The Rise and Fall of the Great Powers. Economic Change and Military Conflict from 1500 to 2000. London: Fontana Press.
Krishnaswami, R., Hawley, J. C. (eds.) 2007. The Postcolonial and the Global. Connections, Conflicts, Complicities. Minneapolis: University of Minnesota Press.
Maldonado-Torres, N. 2007. On the Coloniality of Being: Contributions to the Development of a Concept. Cultural Studies 21(2-3): 240-270. March / May.
Mignolo, W. 2005. The Idea of Latin America. London: Blackwell.
Mignolo W., Tlostanova M. 2007. The Logic of Coloniality and the Limits of Postcoloniality. The Postcolonial and the Global. Connections, Conflicts, Complicities. Ed. by R. Krishnaswamy and J. Hawley. Minneapolis: University of Minnesota Press, pp. 109-123.
Osterhammel, J. 2001. Geshichtswissenschaft jenseits des Nationalsstaat. Studien zu Beziehungsgeschichte und Zivilisationsvergleich. Gottingen: Vandenhoeck & Ruprecht.
Robertson, R. 1992. Globalization: Social Theory and Global Culture. London: Sage.
Roig, A. A. 1981. Teoria y critica del pensamiento latinoamericano. Mexico: Fondo de la cultura economica.
Sethi, R. 2006. Postcolonialism, Nationalism and Globalization: The Politics of Disjuncture and Difference. Available at: http://ocs.sfu.ca/aclals/viewab-stract.php?id=148
Stoler, A. L., Cooper, F. (eds.) 1997. Tensions of Empire. Colonial Cultures in the Bourgeois World. Los Angeles: UCLA.
Tlostanova, M. V. 2003. Janus-Faced Empire: Notes on the Russian Empire in Modernity Written from the Border. Moscow: Blok.
Tlostanova, M. V., Mignolo, W. (eds.) 2006. Double Critique: Knowledge and Scholars at Risk in Post-Soviet Societies. South Atlantic Quarterly 105(3).
Vaillant, J. 1969. Encountering the West. The Ideal Responses of Alexis S. Khomiakov and Leopold S. Senghor. Ph.D. Dissertation. Harvard.
Varisco, D. M. 2007. Reading Orientalism: Said and the Unsaid. Washington: University of Washington Press.
Wallerstein, E. 1995. Does India Exist? In Wallerstein, E., Unthinking Social Science. The Limits of Nineteenth-century Paradigmus. Cambridge: Cambridge University Press.
